Bazen iki karşıt tez uzun vadede birlikte geçerli olabilir. Tez 1: Nazizm iktidara geldikten sonraki işleyişiyle hem bütün seküler tarihe hem de kilise tarihine karşı bir akıntıdır. Ernst Niekisch’in 1932’de Hitler’i Katolik Münih’in temsilcisi olarak göstermiş olması bu gerçeği değiştirmez. Papa Pius XI’in söylem düzeyinde de kalsa hem faşizmi hem Nazizm’i eleştiren bildirgeler yayınlamış olması bu yüzdendir. Elbette aynı papa meşhur 1929 Laterano Concordato’suyla Mussolini ile uzlaşmış olan papadır. Pius XI Mussolini’yle anlaşmış olmakla, Habeşistan seferini kutsamakla, Katoliklerin Mussolini’nin partisine üye olmasına ses çıkarmamakla birlikte 1938 gibi geç bir tarihte çıkarılan anti-semit ve anti-negrid yasaları desteklememiştir. Kilise-faşizm ilişkisinin basit bir “uzlaşma” veya anti-komünizmde birleşmeden ibaret olmadığını, hayatları esasen kültür-ritüel-sembol hattında geçen insanların daha dolayımlı ve daha ince kavramlarla düşündüklerini biliyoruz. Keza Pius XI Hitler’le de –Hjalmar Schaht aracılığıyla- anlaşmış ancak Kristallnacht sonrası gayet sert davranmış ve anti-semitizmin geldiği noktayı onaylamamıştır. Ancak bu noktada bahsedilmesi gereken Katoliklik içi kritik bir tartışma var ve Tez 2’ye zemin hazırlayan da bu tartışmadır. Mesele Ernst-Wolfgang Böckenförde ve Afffinität-These meselesidir. Genç bir hukukçuyken 1961’de yazdığı bir makalede Böckenförde Katolikliğin baştan itibaren Nazizm’e bir yatkınlığı olduğundan bahsedilmesi gerektiğini öne sürerek önemli bir tartışma başlattı. Katoliklik içi tartışma “baştan anlamamıştık sonra hatamızı fark ettik” gibi bir basitlikten ibaret olmayıp hukuk felsefesi-teoloji-siyaset ve paralelinde mitler-efsaneler-sembollerle süslü bir tartışmadır. Papa’yı bile içine çekmiş olan bir tartışma.
Tez 2 şudur: Katolik muhafazakârların yeni rejime onu Orta Çağ Hristiyan imparatorluklarına benzeterek destek olmalarının hikâyesinden bahsediyoruz. Bu tez ilk tezin tam karşısında gibi görünebilir. Tarihsel açıdan biraz da öyledir. Önce siyasal teolojinin yeni bir moda olmadığını ve Katolik Reichtstheologie kuramının Nazi rejimine teorik destek sağlamak için kullanılmış olduğunu, tartışmaların orijinal yatağının bu olduğunu belirtelim. 1920’lerde Weimar rejimi tartışmaya açıldığında kadim Alman (Hristiyan krallığı) devletinin –Kutsal Roma-Cermen İmparatorluğu- güncel siyasal meşruiyeti restore etmek için canlandırılabileceği tezine Reichtstheologie deniyordu. Peterson’un karşı çıktığı budur. Nitekim Höllerich 1933 yazının “siyasal teoloji yazı” olduğunu belirtirken Peterson’un karşı çıkışının özellikle Katoliklere yönelik olduğunu, hedefin Katoliklerin 1933’te yavaş yavaş benimsemeye başladığı “yeni Arianizm” olduğunu tespit ediyor. Katolikler başlangıçta Hitler’i tam benimsememekle beraber en azından ‘anlayışla karşılamışlardı’.
Katoliklerin Hitler’i en azından başlangıçta ehven-i şer olarak görmelerinin çok sayıda nedeni vardı. Örneğin Fransız Devrimi ve Aydınlanma karşıtlığı, örneğin anti-komünizm, örneğin anti-liberalizm –evet ikisi bir arada- ve belki en önemlisi olarak Weimar anayasasının birinci maddesinde “egemenliğin kaynağı halktır” –Tanrı değil- denildiği için Katoliklerin bu anayasayı ve haliyle Weimar rejimini bir türlü kabul edememiş olmaları sayılabilir. Keza Rousseau 1920’lerde Alman Katoliklerinin nefret objesine dönüşmüştü. Ancak Katoliklerin birkaç sene sonra Nazi rejiminden kendilerini ayırma ihtiyacı duymuş oldukları da görülüyor. “Yeni Arianizm” azınlık olan Alman Katoliklerinin rejime uyum sağlama çabasıyken yaklaşık 5 sene sonra uyum sağlamanın mümkün olup olmadığı tartışmaya açılmıştı.
Bir de ek yapalım. Erik Peterson’un 1935’te Carl Schmitt’e yönelttiği [herhangi bir] siyasal teolojinin teolojik imkânsızlığı tezine Schmitt’in 1970 yılında 82 yaşındayken verdiği cevabı dikkatle incelemek gerekir. Peterson ve Schmitt’in uzun süren arkadaşlıklarının bu nedenle bittiğini ve Schmitt’in 35 yıl sonra 1970 yılında basılan Politik Teoloji II içinde Peterson’a cevap verdiğini biliyoruz. Yazılanları Katolik Kilisesi’nde 1962-1965 arasında gerçekleşen değişimle bağlantılı görmek de mümkün. Söz konusu değişimin belgesi için: Gaudium et Spes, Paul VI, 7 Aralık 1965. Her önemli dönemeçte bağlama “müdahale eden” bir düşünür olan Schmitt 1969 yılında güncel anayasa değişikliği ile bağlantılı olarak eski temalara geri dönerken, Böckenförde’nin 1961’de ateşlediği Katoliklik içi tartışma çoktan bazı sonuçlar vermişti. Gaudium et Spes bu bağlama yerleşiyor. Katolik Kilisesi meşhur İkinci Vatikan Konsilini – 7 Ekim 1962-8 Aralık 1965- topladığında en çok Alman teologlar davet edilmişti.
Bir faktör daha var. Schmitt’in Politik Teoloji II’yi yazma nedenlerinden birisi de Hoelzl & Ward’ın kitabın önsözünde belirttikleri 30 Mayıs 1968 tarihli “kötü şöhretli” Notstandsgesetze olabilir. Weimar anayasasındaki meşhur 48. Maddenin yerine –23 senelik bir boşluktan sonra- geçen bu yasayla olağanüstü durumlarda yurttaşlara karşı silah kullanma, özgürlükleri askıya alma ve mülkiyet haklarını tanımama yetkileri meclisin seçeceği bir heyete, Acil Durum Kabinesi’ne veriliyordu. 48. Maddeden farkı şuradaydı: Weimar Anayasası’nda olağanüstü durum kararı alma hakkı Reichspräsident’e, bir kişiye tanınmıştı. Dikkat edersek Schmitt’in 1934 tarihli Hitler övgüsü açıkça söylemese de 48. Maddenin işletilmesiyle Führer’in anayasal bir hakkı kullandığını, hukuku savunduğunu iddia ederken 48. maddenin bir kerelik işletilmesiyle dahi Weimar anayasasının tarihe karıştığını tam olarak vurgulamaz. Ancak 1928 tarihli bir yazısı 1934 tarihli “hatasının” –Führer hukuku savunuyor- hukuk felsefesi temelini çoktan atmıştı. Alman Katoliklerinin teolojik ve siyasal maceraları neredeyse bir yüzyıla yayılarak şaşırtıcı sonuçlar veriyor diyebiliriz. Alman Protestanlar ayrı bir başlık oluşturuyor.