12. Yüzyılda Aristo çevrilmeden önce hâkim siyasal teoloji tezi St. Augustinus’un görüşüydü. Bu yoruma göre devlet negatif bir bakışla ele alınıyordu çünkü “ilk günahın” sonucu olarak görülüyordu. Solmi (ll Pensiero Politico di Dante, 2015 (1922): 20-21) devletin “ilk günahın” ‘neredeyse şeytani’ –quasi diabolico- bir ürünü olarak görüldüğünü, ancak Hristiyanlığın ilk dönem ateşli propagandasının hızı kesilince, sadece barbarlığa karşı bireyin fiziki ve moral hayatını kabul edilen Pax Romana sayesinde daha olumlu görülmeye başlandığını yazıyor. Elbette ki Thomas of Aquinas devleti St. Augustinus’un doktrininden bakarak analiz etmiyordu. Devlet ve “ilk günah” ilişkisi zamanla koparılmış, devlet Aristocu bakışla sosyal hayatın zorunlu bir sonucu olarak kavranıp Hrıstiyanlıkla birleştirilerek ilahileştirilmişti. Devlet corpus mysticum (Christi) haline getirilmişti. Aristoculuk Hristiyanlıkla bağdaştırılmaya çalıştırılıp melezleşince durum değişti. Devletin olumlanması ve insanın bu dünyada mutluluğa –la felicità terrena- teolojiden, Tanrı’nın inayetinden –Gratia- tam olarak yararlanamasa dahi felsefe ve akıl aracılığıyla ulaşabileceği fikri yerleşmeye başladı. Bu fikir Dante tarafından işlenmiştir ve insanın yeteneklerine ve erdemlerine dair güçlü bir iyimserlik gerektirir.
Solmi (2015 (1922): 34): Tüm toplumsal biçimler, tüm yönetimler doğal olarak insan yapımıdır ve Aristo düşüncesinde –ondan daha az olmayarak Hristiyanlık doktrininde de- insanın yozlaştırılabilir olmasının etkisini taşırlar. Bu kurumlar insanın günahları tarafından kolayca ele geçirilebilirler. O günahlar ki en başta cupiditas (cupidigia) gelir, insanlığı adaletsizliğe ve yıkıma götürür. Aristo, adil ve güçlü bir yönetimin, bireysel erdemler sayesinde ve akla dayanarak, şiddeti ve diğer keyfilikleri önleyebileceğini ve insanları adaletin taviz vermez yörüngesinde tutabileceğini düşünmüştü. Ancak Dante’ye göre Aristo’nun çözümü eksik ve ‘ideolojik’ idi çünkü Aristo ne Roma İmparatorluğu dönemini görmüştü ne de Hristiyanlıktan haberdardı. Unutmayalım ki 14. Yüzyıl İtalyan entelektüelinin gözüyle görüldüğünde imparatorun papaya üstünlüğü savunulabilir, hatta kilisenin –Marsilio da Padova’da olduğu gibi tam bir “minor” olduğu –aforoz tehdidi altında- dahi iddia edilebilirdi. Ancak “hakikatin” insanlığa Hristiyanlıkla ulaştırıldığı tezi reddedilemezdi. Hatta Dante için de kilisenin dışında bir kurtuluş söz konusu değildi: Extra Ecclesiam nulla salus. Extra Christum nulla salus tezi için Luther’i beklemek gerekecekti ki Luther’in Eski Ahit okumasına burada girmeyeceğiz. Ancak Luther’in ne paganları tamamen dışladığını, ne de bugünkü anlamda pluralistik bir teoloji savunduğunu söyleyebiliriz. Bu noktada, 14. Yüzyılın başındaki tarihi bir kırılma anında, Dante devreye girecek ve akılla imanı değişik bir tarzda uzlaştırmayı amaçlayan –Thomas of Aquinas’tan birkaç adım daha ileride konumlanan- merkezinde “evrensel monarkın” bulunduğu özgün bir siyasal teoloji üretmeyi deneyecekti. Bu siyasal teolojinin sosyalist ve Marksist akımlarda olduğu gibi ütopik –biraz da mistik- bir yanının bulunduğunu söyleyen Solmi, yine de tıpkı sosyalizmde olduğu gibi Dante’de de önemli olanın insanın düşüncesine katkı olduğunu ve Dante’nin fikirlerinin modern hayatta içsel bir değer taşıdığını belirtiyor: Solmi (2015 (1922): 39). Solmi’nin St. Augustinus’u da bu kategoriye soktuğunu eklemek lazım.
Dante’de de olduğu gibi, öbür dünyada gerçekleşecek kurtuluş başkaydı ve çok daha üst düzeydeydi. Ancak insan bu konuda erdemli olmaktan ve dinin temel prensiplerine uymaktan başka ne yapabilirdi? Ruhun sonsuzlukta kurtuluşu Tanrı’nın işiydi; insanı aşıyordu. Ancak insan öbür dünyayı pasifçe beklemekle yetinemezdi. Yetenekleri ve erdemleri çapında bu dünyada da bir şeyler yapabilirdi. Devletle bireyin kaderleri tam da bu noktada birleşiyordu. Devlet eksik veya yanlış ise toplum da yanlış olurdu. Yanlış toplumda erdemli insan barınamazdı. Adalet barışı, barış refahı, refah mutluluğu ve erdemi getirecekti. Zincir devletten başlıyordu ve devlet “ideal” olmalıydı: Roma aeterna. İnsan ilahi olarak yaratılmıştı ama yozlaştırılabilir bir doğaya sahipti. “İlk günahın” ağırlığı altında ezilen insana doğasının ilahi ve erdemli tarafını hatırlatacak dışsal bir güce, onun egoizmini ve cupiditas’ını frenleyecek sosyal hayatın içinden doğan, tamamen meşru ve adil bir üstyapıya ihtiyaç vardı. Vardı ama Dante için devlet insanı sadece adalet –Iustitia- yolunda yürümeye yönlendirmekle kalmayacak, ruhunun kurtuluşu için onu Tanrı’nın inayetine –Gratia- da hazırlayacaktı. Dante, Purgatorio XVI, 85 budur.
Thomas of Aquinas ile beraber sorun artık ruhun –anima- vücuda –corpus; corpo, Gratia’nın Iustitia’ya, vita contemplativa’nın vita attiva’ya üstünlüğünün vaaz edildiği bir dünyada insan eliyle yapılan yasalara ve devlete kendisine ait özsel bir Dignitas’ın –hem Hristiyanlığa inanmayı sürdürerek hem de kiliseyi reddetmeyerek- nasıl atfedilebileceği sorunuydu. Açıktır ki bu üçlü üstünlük sıralaması kiliseyi hem bu dünyanın hem öteki dünyanın mutlak hâkimi olarak kurgulamaya ve devleti kilisenin pasif bir aracı olarak kavramaya götürüyordu. Burada Thomas of Aquinas’ı niteliksel olarak çok aşan bir yorum yapan Dante’nin dehası işin içine giriyor. Her açıdan çok aşıyor. Buradaki adalet/barış/refah zinciri –Iustitia, Pax, Libertas, Concordia, Fortuna diye uzatılabilir- küçük bir birimi mekanik, idari bir etkinlik veya erdem açısından görürseniz teknik bir konuya indirgenebilir. Gilson (Dante et la philosophie, 2015: 167-168) Thomas of Aquinas’ın universae terrae teriminden –Universae terrae rex imperat servienti- hayatı sürdürmek için gereken zorunlu şeyler –necessaria vitae- sonucunu çıkarır gibi olduğunu, oysaki Dante’nin doğrudan insanın son amacına işaret ettiğini yazıyor.
Öte yandan Dante’ye göre çare seküler otoritededir ve seküler otorite imparatordur. Roma yıkıldığı için evrensel bir imparatorluk fikri 14. Yüzyıl başında bir ütopya olabilir; ama Dante için prensip önemlidir. Sonuçta Roma bir fikrin cisimleşmiş örneğidir ve sonsuzdur. Zincir devletten başlıyordu ve devlet “ideal” olmalıydı: Roma aeterna. Convivio IV, XII, 9’daki kentleri, bölgeleri, insanları yıkan “kenz” (fiil olarak raunare), yani cupiditas, sadece imparator tarafından tersine çevrilebilir. Aynı kalıp –kentlerden bölgelere ve evlere/insanlara- burada tekrar eder: Şu farkla ki bu sefer imparator yıkım yerine mutluluk –felicitade- getirecektir. Sadece imparator bahtsız İtalya’yı kurtarabilir. Sadece odur ki insan iradesini bir şövalyenin ata hükmettiği gibi yönetebilir; at ovada binicisiz kaldığında nasıl davranır, bunu yönetilmek için hiçbir imkânı kalmamış zavallı İtalya’da görüyoruz. Demek ki kişisel çıkarlara ve kilise mensuplarının sekülerlerden daha az olmayan cupiditas’ına kapılmış İtalya’ya başıboş kalmış siyasetin atına adaletle binecek bir binici, bir seküler monark, yani imparator gerekiyordu.
Investiture tartışmasına, bu arada Canossa Yürüyüşüne hep büyük ve sembolik önem atfedilir. Ancak sekülarizmin çok daha önceden gelen maddi temellerinin olduğunu görebiliriz. Kilise muazzam toprakların sahibi olduğu için 8. Yüzyılda precaria (precariae) kavramının icat edildiğini de fark ediyoruz. Kilise arazilerinin ‘aşırı’ –kilisenin masraflarını aşan gelir getiren- bölümlerinin kral tarafından askerlere veya krala faydalı olan başkalarına kiralandığını, resmiyette kilise mülkü olarak kalsalar da sonradan bu sözleşmelerin devam ettiğini ve kilise topraklarının seküler güçlere geçebildiğini Susan Reynolds (Fiefs and Vassals, 1994: 89-90) yazıyor. Yani sekülarizm meselesinin arka planında bir de kilisenin Roma imparatorluğu yıkılınca fırsattan istifade ele geçirdiği çok büyük, krallık fieflerini fersah fersah aşan topraklara sahip olması ve bunların bir bölümünün çeşitli kontratlarla seküler güçlere geçişinin sağlanması yatıyor. Precaria ilk defa 740 yılında görüldüğüne ve olay Fransız Devrimine kadar gittiğine göre ve kilisenin kendisi de bazı topraklarını precaria olarak –in beneficium- verebildiğine göre karmaşık ve bin yıllık bir süreç denebilir.